Jesus não morreu pelos “nossos pecados”, (segunda parte)

Publicidade

Por: Giro & Notícia

Redação: Wanderson Dutch 

Esse texto é um complemento da postagem anterior: Jesus não morreu por nossos pecados, a abordagem é tão crítica como o anterior, que servia mais como uma introdução sobre o assunto que não é nada fácil de abordar. Se você for um devoto dogmático certamente não gostará do texto

Os elementos fantásticos do Evangelho de Marcos abrem possibilidades perturbadoras ao contrabalançar o mito de Jesus que dominou a tradição cristã.

E entrando no sepulcro, viram um jovem sentado na parte da direita, usando um manto branco. E eles ficaram surpresos. Mas ele disse-lhes: Não fique assim espantado. Você está procurando por Jesus, o nazareno, que foi crucificado. Ele ressuscitou, ele não está aqui. Veja o lugar onde eles o colocaram. Mas vá e diga a seus discípulos e a Pedro: Ele vai antes de você para a Galiléia. Lá você vai vê-lo, como ele lhe disse. E saíram e fugiram da tumba, pois tremiam e o pânico os dominava. E eles não disseram nada a ninguém, porque eles estavam com medo (Marcos 16: 5-8).

Um conto de fadas é uma imagem de raciocínio que tende a associar imagens extraordinárias como se fossem imagens coerentes, transmitindo a convicção de uma imagem primitiva a todo um conjunto de imagens derivadas. Mas o laço é tão fácil, e o raciocínio é tão fluido, que logo não sabemos onde está o germe do conto. 

Nos credos e teologias estabelecidas das igrejas cristãs, Jesus de Nazaré é identificado com a segunda Pessoa da Santíssima Trindade, um ser divino historicamente encarnado, que embora inocente de qualquer pecado, livremente deu sua vida como um sacrifício para que as pessoas “sejam salvas e purificadas de seus pecados” e seguir seus caminhos. Agindo assim, serão concedidos a salvação neste mundo e no próximo.

 Para o típico leitor contemporâneo dos Evangelhos, Jesus e suas palavras e seus feitos são “fantásticos” apenas no sentido de que são extraordinários. Onde eventos ou revelações sobrenaturais ocorrem nas histórias do Evangelho, eles aparecem como erupções dentro do “mundo primário” cotidiano de um “mundo secundário”, o mundo dos maravilhosos escolhidos por um “Deus misericordioso”.

Como as histórias de fadas de JRR Tolkien, o mito de Jesus no centro da crença cristã diz respeito a um mundo secundário, um paralelo ao atual. Os milagres, a ressurreição e as histórias de nascimento representam um reino narrativo ao qual se pode querer fugir. Este mundo secundário é construído na imaginação do leitor a partir de sua experiência do mundo primário, mas ela acredita que seja ainda mais real do que o mundo primário é. Para o crente, o mundo secundário do céu não é imaginário ou fingido; é o lugar real e eterno de Deus e daqueles que amam a Deus. Em sua mente não é uma fantasia.

Tal leitura negligencia elementos fantásticos que desempenham um papel importante na leitura dos Evangelhos. (Ele lê as estórias do Evangelho como mito cristão – como algo a ser acreditado ou desacreditado, conforme o caso). Um resto irredutível e opaco do texto não é finalmente consumido e absorvido junto com o restante.Um monumento estúpido, um marcador dos limites do significado, aparece nos pontos em que os Evangelhos resistem à interpretação e a leitura se torna difícil. Este restante indigesto, este resíduo inexplicável, marca o fantástico.

A crença do leitor (ou descrença) procura despersonalizar o texto. O desejo de explicar este remanescente, seja em termos de uma história da produção do texto (fragilidade da tradição, desleixo editorial, problemas de tradução) ou em termos de teologia (pré-entendimentos de termos como “filho do homem” ou “reino”). de Deus, “do que ou cujo espírito estava” em “Jesus”, ou em termos da resposta do leitor (o que pode ser assumido em relação ao “ingênuo” ou ao leitor pretendido ou implícito) – tudo isso é negado satisfação.

O fantástico reside em pontos de indeterminabilidade entre dois gêneros narrativos, o maravilhoso e o estranho. Esses gêneros representam dois mundos diferentes; cada gênero aponta para uma realidade mítica que fundamenta o significado de suas instâncias literárias. No mundo dos estranhos, ocorrem eventos muito estranhos, mas não importa quão estranhos eles sejam, eles sempre podem receber uma explicação natural. Por outro lado, o mundo do maravilhoso é sobrenatural, no qual deuses, anjos ou demônios são bastante reais. 

O fantástico ocorre quando a identidade de um personagem, a explicação de um evento ou alguma outra característica de uma história é suspensa entre o maravilhoso e o estranho, não tendo nenhuma explicação natural ou sobrenatural óbvia. O leitor é então incapaz de determinar a identidade genérica da narrativa, bem como a natureza da realidade a que se refere. A fantasia frustra a crença.

Túmulo Vazio de Marcos

A primeira epígrafe deste ensaio consiste nos últimos quatro versos do Evangelho de Marcos. As terminações mais longas que continuam em Marcos 16: 8 não aparecem em nenhum dos manuscritos mais antigos, que terminam no versículo 8. A maioria dos eruditos agora concorda que um fim original e mais longo de Marcos não foi “perdido” ou “destruído”. como alguns já pensaram; Em outras palavras, 16: 8 é onde a marca original terminou.

A maioria dos estudiosos da Bíblia também concorda que Marcos é o mais antigo dos evangelhos bíblicos. Mateus e Lucas dependem de Marcos – talvez uma versão um pouco diferente de Marcos da bíblica – bem como outras fontes escritas ou orais. Se John também se valeu de Marcos, é contestado, mas em qualquer caso, John foi muito provavelmente escrito depois de Marcos. Mateus, Lucas e João apresentam estórias ampliadas de aparições do Jesus ressuscitado a seus discípulos, embora não haja quase nenhuma duplicação das histórias pós-ressurreição. Nas histórias, os discípulos falam com Jesus, comem com ele e tocam nele. Jesus, por sua vez, dá-lhes instruções e garantias finais de que ele triunfou sobre a morte e que ele é o Senhor da história.

Em Mateus, Lucas e João, depois de descobrirem a tumba vazia, as mulheres correm para contar aos discípulos do sexo masculino, o que leva a aparições pós-ressurreição. Em Marcos, a tumba está vazia porque Jesus “ressuscitou”, mas essa ressurreição levou apenas à ausência de Jesus (“ele não está aqui”, 16: 6), não à sua presença. Embora o jovem misterioso anuncie que “você o verá” na Galiléia, esse encontro deve ocorrer além do texto de Marcos, em contraste com os outros Evangelhos.

Marcos não oferece aparições pós-ressurreição; em vez disso, tem apenas o assombro e o silêncio assustado das discípulas que foram ao sepulcro para ungir o corpo morto de Jesus. Eles vêem um jovem com um manto, semelhante ao que foge quando Jesus é preso, e ele anuncia que a ressurreição ocorreu. 

Em Marcos 9:10, os discípulos questionaram “o que pode significar ressuscitar dos mortos”; Marcos não fornece mais respostas para essa pergunta aqui ou em qualquer outro lugar.Nenhum dos títulos anteriormente atribuídos a Jesus em Marcos pelo narrador e vários personagens aparecem; o ausente é apenas “Jesus o Nazareno, que foi crucificado”. Além disso, a identidade do ressuscitado permanece desconhecida.

Qual é o significado das diferenças entre o final de Marcos e os dos outros Evangelhos? O que Marcos está dizendo sobre a morte e ressurreição de Jesus? Dois evangelhos não-canônicos que representam as primeiras camadas da tradição de Jesus, e o Evangelho de Tomé, omitem completamente as narrativas de morte e ressurreição. Na época em que o Evangelho de Marcos foi escrito (cerca de 70 D.C ou mais tarde), a pregação apostólica do Cristo crucificado e ressuscitado já estava em circulação no movimento cristão por alguns anos. Talvez Marcos não precisasse dizer mais. No entanto, o fato de Mateus, Lucas e João incluírem finais de ressurreição explícitos sugere que mais era necessário. Esses outros Evangelhos percorrem um longo caminho em direção a fornecer um contexto literário que permite ao leitor ignorar as inadequações teológicas de Marcos. 

No entanto, o acréscimo eventual de finais de ressurreição a Marcos (16: 9 .) Sugere que os leitores cristãos primitivos estavam insatisfeitos com sua conclusão abrupta em 16: 8.

Marcos sempre foi o menos popular dos evangelhos bíblicos. James M. Robinson argumentou que Marcos não teria sido aceito no cânon bíblico se não fosse por sua grande semelhança com Mateus e Lucas; se esses evangelhos fossem aceitos, então Marcos também deveria ser. 

O estudioso Helmut Koester observa que o desenvolvimento de credos geralmente aceitos também transformou “o evangelho em um livro contendo informações históricas confiáveis”. Se Marcos não fosse protegido por cânones e credos, certamente seria considerado inaceitável pela igreja.

Marcos apresenta apenas uma aparência de ressurreição indireta, nas palavras ambíguas que um jovem misterioso fala para as discípulas espantadas. Essas mulheres então fogem com medo e dizem “nada a ninguém”, contrariando as instruções do jovem – deixando o leitor com o paradoxo de uma história que nunca foi contada.Marcos deixa o leitor no túmulo vazio com apenas uma promessa de que Jesus ressuscitou e avançou para a Galiléia – dificilmente um fim para inspirar fé. O final de Marcos levanta muito mais perguntas do que respostas.

Erros e contradições que os cristãos não querem admitir. 

As perguntas apresentadas pelo final de Marcos, no entanto, não são incomuns no Evangelho de Marcos. Entre as características de Marcos que a distinguem de outros evangelhos canônicos e que deixam todo o Evangelho bastante ambíguo são:

a) a falta de uma história de Natal;

b) as ambiguidades teológicas do batismo de Jesus (que Mateus, Lucas e João vão longe para resolver);

c) o persistente problema da identidade de Jesus (que não está resolvido na versão de Marcos do diálogo com Pedro em Cesaréia de Filipe, Marcos 8: 27-33);

d) o mistério ou “segredo” do reino de Deus, do qual “aqueles que estão fora” são excluídos (Marcos 4: 11-12);

e) o “assombro” e “espanto” (Marcos usa estas palavras mais do que qualquer outro Evangelho) das multidões e dos discípulos em tudo o que Jesus faz e diz;

f) a estupidez e o fracasso não diminuídos dos discípulos.

Todos esses recursos são consistentes com o final problemático de Marcos. De fato, a história de Marcos é a mais “difícil” dos Evangelhos, e isso é sem dúvida uma causa da impopularidade de Marcos com os crentes.

A narrativa da paixão, que prepara o palco para a cena do túmulo vazio, ilustra ainda mais a natureza da dificuldade de Marcos, Assim como em seu tratamento de episódios anteriores da história, como o batismo e a transfiguração de Jesus, Mateus e Lucas apoiam a compreensão e a crença do leitor no significado cristológico da narrativa da paixão. As implicações teológicas das transformações das ambiguidades de Marcos por Mateus e Lucas reforçam consistentemente uma leitura mítica; Para esses evangelhos, o sacrifício de Jesus é essencial para o mito da encarnação divina e, portanto, para a pregação cristã. Sem esse sacrifício, o cristianismo ortodoxo seria impensável.

Mateus e Lucas removem as ambiguidades da narrativa da paixão de Marcos e, ao fazê-lo, tornam-se histórias legíveis e verossímeis. Por exemplo, Lucas omite a tristeza de Jesus no Getsêmani (Marcos 14: 33-34, Mateus 26: 37-38), mas em vez disso acrescenta um anjo que fortalece Jesus e suam como “gotas de sangue” (22: 43-44). De acordo com Lucas, os discípulos dormem “após a sua tristeza” (22:45), em vez de simplesmente dormir (e mais uma vez fracassar em Jesus) como em Marcos 14:41 e Mateus 26:45. Parece que Lucas move a tristeza de Jesus para os discípulos. Lucas também omite a história de Marcos sobre a fuga dos discípulos, e Mateus e Lucas omitem a estranha história do jovem com um pano de linho (Marcos 14: 51-52).

Lucas cuidadosamente separa a negação de Pedro do interrogatório de Jesus pelo concílio, mas Marcos entrelaça os episódios, usando a cena de negação como um quadro para a confissão de Jesus ao sumo sacerdote (14:62). Mateus e João também tecem as duas cenas juntos, mas ambos omitem a confissão. Isso parece particularmente importante, já que Jesus fala com bastante clareza sobre si mesmo nos outros evangelhos bíblicos, mas não em Marcos. Este é o único ponto no Evangelho de Marcos, onde Jesus parece se identificar inequivocamente, a menos que a variante “Você diz que eu sou” está correta.

No entanto, a resposta de Jesus à pergunta do sumo sacerdote não é inequívoca. A justaposição de “o Cristo, o filho do Abençoado” nas palavras do sumo sacerdote, e “o filho do homem sentado à direita do poder e vindo com as nuvens do céu” nas palavras de Jesus faz pouco para esclarecer sua resposta, especialmente se a oposição entre “Cristo” e “filho do homem” estabelecida em Marcos 8: 29-31 deve ser mantida. O que é que “eu sou” – Cristo, ou o filho do homem? ? O cristianismo acabaria por colapsar esses termos aos quais Marcos se opõe e transformar “eu sou” em confissão inequívoca (ver Marcos 13: 6), mas esse não é o caso aqui.

Este “eu sou” contrasta com seu contexto de julgamento presente e execução iminente; Jesus se identifica no momento em que é sacrificado. Frank Kermode está correto que o simples “eu sou” da história de Marcos é muito mais inesperado do que o que parece ser mera evasão em Mateus 26:64 e Lucas 22: 67-70.  Contra todas as expectativas, Jesus se junta a Judas e Pedro e se torna o terceiro traidor da narrativa da paixão, traindo a si mesmo. Este momento, não a crucificação, é o ponto em Marcos onde a narrativa se torna “vazia”, ​ é um ponto de hesitação, o pivô de uma reversão de mundos narrativos. Em vez de estabelecer uma equação (filho de Deus / Cristo = filho do homem), o “eu sou” liga as identidades conflitantes à união paradoxal. Desse ponto em Marcos, um novo título é aplicado a Jesus (pelos romanos), substituindo os títulos anteriores (judaicos) de “Cristo”, “filho de Deus” e “filho do homem” – o altamente ambíguo e talvez irônico “rei dos judeus”. Esta frase aparece em Marcos 15: 2, 9, 12, 18, 26 e 32 (“Rei de Israel”). “Cristo” aparece mais uma vez (15:32), assim como “filho de Deus” (15:39).

Publicidade

A desconsideração de Marcos por Mateus e Lucas continua ao longo dos relatos da crucificação. Em Lucas, Jesus é composto e perdoa mesmo quando pregado na cruz, e em Mateus, quando Jesus morre, os santos mortos são ressuscitados. Esses momentos ressaltam o caráter sobrenatural do evento, assim como a colocação de um guarda no túmulo (Mateus 27: 6266; ver também o Evangelho de Pedro 8: 29ss) e o arrependimento do povo (Lucas 23:48). 

Mateus e Lucas minimizam a responsabilidade dos romanos pela crucificação e enfatizam a culpa dos judeus, por auto-acusação (Mateus 27:25) ou o aviso às filhas de Jerusalém (Lucas 23: 28-31) João também faz isso (19: 6-7, 12-15). Marcos é menos claro sobre quem é responsável e responsabiliza Judas, os discípulos (especialmente Pedro), os líderes judeus, o povo judeu e os romanos – assim como o próprio Deus.

A história de Marcos de escuridão não natural no momento da morte de Jesus e o rasgar da cortina do templo pode se referir a um evento sobrenatural. No entanto, estes são sinais ambíguos; Explicações improváveis, ainda que naturais, podem ser concebidas para elas. De fato, os personagens da história parecem inconscientes desses eventos, assim como desconheciam a pomba e a voz do batismo de Jesus (Marcos 1: 10-11). Juntamente com as palavras finais de Jesus, um grito de abandono do Salmo 22 e a falta de aparições pós-ressurreição em Marcos, esses eventos aumentam a fantástica indeterminação na história de Marcos, que os outros Evangelhos bíblicos invariavelmente reduzem. Jesus morreu e está ausente – até mesmo, eventualmente, da tumba – mas nem a confissão de Jesus (14:62) nem a confissão do centurião (15:39) são suficientes para dar significância decidível à narrativa.

A versão de Marcos da história da paixão é consistentemente mais ambígua e paradoxal que as dos outros Evangelhos bíblicos. A promessa de uma aparição futura com a qual Marcos se fecha (16: 7) aponta para além dos limites do texto – para o “outro”, encontrada apenas como uma ausência em Marcos. Mateus e Lucas procuram incluir este outro no texto na forma de comentário metatextual, bem como as aparições reais pós-ressurreição de Jesus. Isso reduz o paradoxo e esclarece a ambiguidade, como os finais mais longos que foram adicionados a Marcos. João também faz isso, mas o efeito em João não é resolver o paradoxo, mas transformá-lo de um modo que se assemelhe ao prólogo e episódio do batismo de João. 

Em João, Jesus calmamente conclui a tarefa para a qual ele veio e cumpre as Escrituras na cruz (19:36).

O Evangelho de Pedro e Marcos

O término do túmulo vazio de Marcos é consistente com o relato de toda a história. No entanto, por que Marcos diria que tal história ainda não está clara. A estratégia narrativa de Marcos se torna mais clara quando Marcos é comparado ao evangelho não-bíblico de Pedro.

O Evangelho de Pedro era bastante popular nos primeiros séculos da era comum, mas acabou por ser condenado como herético. John Dominic Crossan argumentou que partes deste Evangelho, das quais apenas permanece uma narrativa fragmentária de paixão / ressurreição, refletem uma tradição que foi a única fonte original usada – e substancialmente modificada – por Marcos (e portanto também Mateus e Lucas) e John. Uma edição posterior do Evangelho de Pedro, em uma tentativa fracassada de colocá-lo em conformidade com a ortodoxia cristã emergente, acrescentou-lhe material derivado dos Evangelhos bíblicos. 

Assim, Pedro é independente e dependente dos textos bíblicos . Em Pedro 6:21, quando os cravos são removidos das mãos de Jesus e seu corpo morto é posto no chão, “toda a terra tremeu e veio um grande medo “. O terremoto aparece nos escritos bíblicos somente em Mateus 27:51, onde é conjugado com a abertura dos túmulos. Tanto Mateus como Pedro associam o terremoto ao rasgar da cortina do templo, mas Pedro separa os dois eventos com 6: 21a: “E então os judeus arrancaram os cravos das mãos do Senhor e o puseram sobre a terra”. 

O terremoto em Pedro é um acontecimento distinto, sem nuances claras e sobrenaturais, como se a terra tivesse se estremecido ao contato com o corpo morto de Jesus. Em Mateus, a associação do terremoto com a referência mais claramente sobrenatural aos santos ressuscitados faz com que tanto o terremoto quanto a cortina rasgada pareçam sobrenaturais.

O Evangelho de Pedro (9,35-11,55) descreve o real surgimento de Jesus do sepulcro diante de uma grande multidão de testemunhas (8: 31-9: 34). 

Dois homens brilhantes descem do céu, entram no sepulcro e levam Jesus para lá. O Jesus ressuscitado é seguido de seu túmulo por “uma cruz” (10:39). Todo o evento é observado por uma multidão que inclui soldados romanos e anciãos judeus.

E ouviram uma voz do céu clamando: Pregaste aos que dormem e da cruz ouvimos a resposta, sim. (10: 41-42)

A explicação de Crossan da estranha expressão de Pedro 10: 41-42 é que a “cruz que falou” era um grupo em forma de cruz de santos judeus ressuscitados que seguiam Jesus da tumba. No entanto, essa interpretação atraente não faz justiça à imagem linguística bizarra. A cruz é uma coisa viva e falante nessa história? Ou alguém ainda está na cruz, mesmo depois da ressurreição? E se sim, quem?

Crossan argumenta que características importantes do episódio da ressurreição de Pedro – a voz no céu e do céu, os “dois homens descem de lá com grande brilho” (Elias e Moisés?) E a altura extraordinária de Jesus e dos outros dois – – foram transpostas por Marcos de volta para a vida de Jesus, para a história da transfiguração (Marcos 9: 2-8). Além disso, Marcos mudou a confissão do centurião de Pedro 11:45 da cena da ressurreição para a cena da crucificação.

Se Crossan está certo, a história original do Evangelho de Pedro – tão antiga quanto a pregação paulina – apresentou uma história de inocência vindicada que culminou na ressurreição comunal e na ascensão imediata de todos os santos mortos de Israel junto com Jesus. . Essa história foi transformada mais tarde pelo surgimento do cânone cristão e da ortodoxia cristã gentia em algo bem diferente, uma história de sofrimento vicário que levou a um mandato apostólico.

De acordo com essa visão, Marcos optou por não usar uma história notável de ressurreição – de fato, Marcos deliberadamente desmontou e realocou elementos da história para outras cenas pré-morte. Não há narrativas do próprio momento da ressurreição nos Evangelhos do Novo Testamento, exceto possivelmente Mateus 28: 2, em si uma relíquia modificada da versão anterior de Pedro, de acordo com Crossan. Os evangelhos bíblicos implicam, pela falta de uma história, que não houve testemunhas da própria ressurreição – pelo menos nenhuma amiga dos cristãos.

Marcos diz ao leitor que algo aconteceu com o Jesus morto, mas o que esse algo é, não é de todo claro. Mateus, Lucas e João corrigem essa deficiência com histórias de aparições pós-ressurreição de Jesus. Se Marcos, ou qualquer outro Evangelho, teve acesso a uma história como a de Pedro, como argumenta Crossan, então por que não a usaram como tal? Por que eles transformaram a história para seguir o exemplo esboçado na narrativa da paixão de Marcos? Crossan observa que, com apenas uma exceção, Mateus, Lucas e João “consideram Marcos como a fonte primária e dominante e não escolhem o [Evangelho de Pedro] em lugares onde eles são paralelos … Eles optam por acrescentar a Marcos, mas nunca substituir Marcos “

Implicações teológicas

Como Marcos, o Evangelho de Pedro contém elementos do fantástico. O mais interessante é a tensão que Pedro estabelece entre o terremoto sinistro e a maravilhosa ressurreição. Há, no entanto, diferenças marcantes entre o uso de Pedro e Marcos, em uma concepção fantástica. Em Marcos, a indeterminação fantástica é sustentada com notável uniformidade em toda a narrativa; mesmo os episódios mais maravilhosos, como a transfiguração e a caminhada no mar (Marcos 6: 47-51), são internamente perturbados pelo fantástico.

Em Pedro, ao contrário, há uma mudança de foco, de um episódio para o próximo ou mesmo dentro de um único episódio, do maravilhoso para o estranho e vice-versa. Pedro parece incapaz de encontrar o equilíbrio, o ponto de indeterminação entre os dois. No entanto, embora difira fundamentalmente do mito ortodoxo da morte salvífica de Jesus, a história que aparece no Evangelho de Pedro também é profundamente mítica. Jesus não apenas sobrevive à morte, mas o faz por meio de ação sobrenatural e, ao fazê-lo, salva os outros.

 Que Mateus e Lucas escolheram construir contra Marcos, e não Pedro, pode indicar que a fantasia de Marcos era a mais poderosa e perigosa das duas.

Se a fantástica história de Marcos sobre a morte de Jesus é de fato a mais antiga, então ela teve que ser absorvida e “corrigida” pelas versões posteriores em Mateus, Lucas e João, o que a tornou mais aceitável à fé. A história de Pedro seria um tipo diferente de “correção”, que mais tarde seria herética. No entanto, se Crossan está certo e a história de Pedro é mais antiga que a de Marcos e era conhecida pelo autor de Marcos, que deliberadamente a desmembrou e realocou, então o fantástico transformou o mítico; Marcos então se torna uma correção para Pedro.

Em ambos os casos, o final de Marcos permanece ambíguo e difícil, mas seu papel em relação à tradição evangélica em desenvolvimento é diferente. Foi a história original de Marcos, ou sinaliza uma interrupção e de fato um desvio no desenvolvimento do mito de Jesus, talvez até (como argumenta Crossan) uma rejeição da ressurreição como uma história de inocência vindicada? Esse desvio então abriu o caminho para a visão ortodoxa posterior da ressurreição como sofrimento vicário (como em Marcos 10:45)?

A inclusão da história da ressurreição de Pedro como parte do emergente mito ortodoxo teria entrado em conflito ou mesmo impedido as histórias de aparições pós-ressurreição com as quais Mateus, Lucas e João concluem. Essas histórias servem como formas em que a maravilhosa identidade de Jesus é reforçada e na qual a indeterminação do relato de Marcos é contrariada. Mateus e Lucas são capazes de justificar a dimensão do sobrenatural, mas com um bônus. Em suas aparições pós-ressurreição, Jesus fornece ensinamentos que complementarão os dados antes de sua morte. Vários dos evangelhos não-canônicos apresentam extensos discursos pós-ressurreição de Jesus; Mateus e Lucas não chegam a esse extremo, mas seus episódios pós-ressurreição resolvem as indeterminações. As histórias de John sobre as aparições da ressurreição não resolvem o paradoxo da encarnação, mas a mantêm mesmo além da morte; em João, o ausente de Marcos tornou-se intensamente presente fisicamente.

A história cristã ortodoxa de Jesus é um mito de um ser sobrenatural enviado de um mundo além deste, que visita este mundo a fim de restaurar a sua ordem própria há muito perdida e, finalmente, retorna ao seu lugar de origem; talvez seja melhor resumido no prólogo do Evangelho de João (1: 1-18, especialmente 11-14). Esta história de Jesus como a encarnação salvadora de Deus pertence ao gênero do maravilhoso. É a própria história do sofrimento vicário que, de acordo com Crossan, eventualmente exigiu a rejeição do episódio da ressurreição no Evangelho de Pedro.

O mito contém e suprime as inversões e incertezas da fantasia. 

Essa fantasia continua a existir e os leitores a reconhecem como tal devido a uma falha parcial do mito; mas no nível mais profundo, é devido ao fato de que o próprio mito surgiu como, e em reação contra, a fantasia. A fantasia desconstrói o mito, revelando o desejo pela verdade referencial e pelo significado existencial – o desejo de acreditar – que está por baixo de toda interpretação.

A fantasia apresenta um ataque radical e violento aos mitos e crenças que medeiam nosso encontro com a realidade. Esses mitos determinam que tipos de mundos narrativos podemos considerar “reais”; legibilidade e crença – incluindo o tipo de crença que é necessário para a ficção realista – só são possíveis em relação a um quadro mítico. Para que uma história funcione como um mito, o leitor deve acreditar nela; ela deve aceitar isso como uma história verdadeira. 

O mito estabelece uma estrutura fundamental – uma ideologia, um conjunto de modelos ou paradigmas – em termos dos quais outras histórias, bem como conceitos, argumentos e teorias fazem sentido.

O mito cristão de Jesus como o salvador divino é confrontado e subvertido pelos elementos do fantástico na história de Marcos da morte de Jesus. A narrativa é fantástica porque resiste à identidade e à credibilidade míticas e, ao contrário, perturba as ilusões do realismo. Mito e fantasia são fundamentalmente opostos;Marcos rejeita o mito de Jesus.

Notas de referência para embasamento do artigo:

(n1.) Tradução de Richmond Lattimore, The Four Gospels and the Revelation (Nova York: Dorsett Press, 1979).

(n2.) Gaston Bachelard, A Poética do Espaço (Boston: Beacon Press, 1964), 163-64.

(n3.) Ver Tolkien, “On Fairy-Stories”, em Ensaios Apresentados a Charles Williams, CS Lewis, ed. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1966), por exemplo, 60.

(n4.) A seguir, baseio-me fortemente nos pontos de vista de Tzvetan Todorov, The Fantastic (Cleveland: Case Western Reserve University Press, 1973); veja 54-57.

(n5.) Helmut Koester, Antigos Evangelhos Cristãos (Filadélfia: Trinity Press International, 1990), 276-82.

(n6.) James M. Robinson e Helmut Koester, Trajetórias através do cristianismo primitivo (Filadélfia: Fortaleza, 1971), 239, 201.

(n7.) Ver G. Aichele, “O Fantástico no Discurso de Jesus”, em Semeia 60 (Atlanta: Scholars Press, 1992), e “Frankness de Jesus”, em SBL Seminar Papers (Atlanta: Scholars Press, 1992), para uma discussão mais aprofundada deste episódio.

(n8.) A Gênese do Segredo (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1979), 90. Este é um exemplo do “anti-esperado”, que é para Eric Rabkin uma característica importante da fantasia literária; veja O Fantástico na Literatura (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1976), 8-13.

(n9.) Louis Marin, A Semiótica da Narrativa da Paixão: Tópicos e Figuras (Pittsburgh: The Pickwick Press, 1980), p. 165.

(n10.) Samuel Sandmel, anti-semitismo no Novo Testamento? (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 66, 85.

(n11.) Uma tradução em inglês do Evangelho de Pedro está em Ron Cameron, ed., The Other Gospels (Filadélfia: The Westminster Press, 1982). Os argumentos de Crossan são apresentados em Four Other Gospels (Minneapolis: Winston Press, 1985) e The Cross That Spoke (São Francisco: Harper and Row, 1988).

(n12.) John Dominic Crossan, a cruz que falou, 19; ver também 401-3. Na narrativa da paixão de Marcos como uma crítica da inocência vindicada, ver Crossan, ibid., 331 e 347-51.

De George Aichele

GEORGE AICHELE, professor e presidente do departamento de religião e filosofia do Adrian College, em Adrian, Michigan, é co-autor de The Postmodern Bible, publicado pela Yale University Press. 

Publicidade
3 comentários Adicione o seu
  1. As possibilidades das existencias dentro da criação, são indefiNiveis… porém, instrumentos eletrônicos como nossos mais avançados celulares, estão sendo desenvolvidos, capazes de trazer ao conhecimento público, todas os fatos tidos como referências na história, para desMitificar e também, desMistificar todo dogma ou paradigma, em torno dos quais, uma civilização se permite Moldar, se estagnar, saindo do ritmo do universo que se recria e se transmuta a cada instante. Quanticamente, a verdade é o desconhecido a cada instante. Querer explicar ou argumentar o passado, é tentar dizer sem falar, que se prefere a zona de Conforto da estagnação da vida.

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *

6 + 10 =